L’énigme de l’être chez Heidegger, Paris, PUF, collection


Paru dans J.-F. Mattéi (Dir.),

L’énigme de l’être chez Heidegger, Paris, PUF, collection

« Débats », 2004.

Pourquoi réveiller la question de l’être?

Jean G

RONDIN

1. Une question doublement fondamentale pour Heidegger

Selon Heidegger, la question de l’être est la question absolument

fondamentale de la philosophie, mais aussi de l’existence elle-même. Thèse

très forte, que personne n’avait vraiment défendue avant lui, mais qui avait le

bonheur d’arrimer l’interrogation philosophique à celle que l’homme est pour

lui-même dès lors qu’il se trouve confronté à la question de l’être, et de son

sens. Or la thèse plus complète, quoique un peu méchante, de Heidegger est

que la question de l’être en est une devant laquelle

et l’homme et

la

philosophie tendent à se défiler, tant il s’agit d’une question déstabilisante, qui

vient ébranler toutes les certitudes.

L’oubli de l’être incarne donc le point de départ de cette pensée

anamnétique (comme le sont toutes les grandes philosophies depuis

Parménide et Platon). Oubli que l’auteur de

Sein und Zeit (= SZ

) paraîtra

imputer à une forme inauthentique de l’existence, mais qui aurait si largement

dominé la pensée occidentale que le dernier Heidegger finira par y voir la

conséquence d’un destin historique, celui de la métaphysique. Il n’empêche,

que ce soit sous la forme de la répétition expresse de la question de l’être dans

SZ ou celle de l’

Andenken

(du « souvenir pensant ») de la dernière

philosophie, il s’agit toujours de rappeler la pensée et l’existence à leur

question essentielle, celle de l’être.

2. L’irritation des lecteurs

Les lecteurs de SZ ont eux-mêmes été désarçonnés par l’ampleur et la

simplicité de cette thèse. Ils ont plutôt été fascinés par la puissance des

réflexions de Heidegger sur le temps, la mort, l’angoisse ou le « on ».

Procédant de ces expériences radicales de la finitude, la pensée de Heidegger

leur apparaissait largement anti-métaphysique. C’est pourquoi il n’ont pas

immédiatement vu la nécessité d’une reprise de la question de l’être posée par

Aristote

.

La plupart des phénoménologues qui ont voulu prolonger l’effort de

2

pensée de Heidegger ont d’ailleurs expressément contesté la primauté que ce

dernier reconnaissait encore au thème de l’être. Cela est particulièrement

évident chez Lévinas qui s’est très tôt demandé si l’ontologie était vraiment la

discipline fondamentale de la philosophie, critique de Heidegger qui visait, en

fait, l’ambition ontologique, c’est-à-dire totalisante et, à ses yeux, totalitaire,

de toute la tradition. Il fut suivi par Derrida, dont la pensée de la

déconstruction était aussi, voire d’abord une destruction de la question de

l’être : si Heidegger nous apprend formidablement bien à décoder le langage

de la métaphysique, n’est-ce pas la question de l’être elle-même – et le rêve

d’une présence enfin pleine du sens ou de la vérité de l’être (comme

aletheia

ou

Ereignis

), que n’aurait pas encore abandonné Heidegger – qu’il nous oblige

à déconstruire

1

? Jean-Luc Marion hérite de cette mise à distance lorsqu’il

parle de la « construction » par Heidegger de la question de l’être. L’auteur du

livre

Dieu sans l’être

(1982) cherche aussi à promouvoir une

« phénoménologie sans l’être », fondée sur l’idée de donation, jugeé plus

originelle encore que celle de l’être. Tout se passe un peu comme si le tout

dernier Heidegger (celui du «

es gibt

» et de sa donation sans raison) se

trouvait alors retourné contre celui qui aurait maintenu la primauté, encore

trop métaphysique, de la question de l’être.

Cette critique du primat de l’ontologie en phénoménologie française

faisait écho à un soupçon analogue formulé depuis longtemps en Allemagne,

même si ses inspirations étaient souvent fort différentes. Dans des articles

publiés à la fin des années vingt, importants puisqu’il s’agissait d’une des

premières réactions philosophiques à SZ, Georg Misch disait redouter dans la

reprise heideggérienne de la question de l’être une rechute dans la

métaphysique, c’est-à-dire pour lui un recul par rapport à l’historicisme de

Dilthey. L’élève le plus illustre de Heidegger en Allemagne, Hans-Georg

Gadamer, parlait encore, il est vrai, d’un « tournant ontologique » de

l’herméneutique, mais son propos n’était pas de relancer la question de l’être,

mais de souligner la nature essentiellement langagière de notre expérience du

monde (« il n’y a pas de compréhension de l’être sans langage »). Ce n’était

donc pas la primauté de la question de l’être, mais l’analyse heideggérienne de

la compréhension et du langage qui l’inspirait. Résumant un sentiment assez

répandu, Klaus Held a parlé d’une question dont l’évidence ne s’imposerait

pas au regard phénoménologique – l’être n’étant jamais donné comme tel dans

l’intuition – et qui témoignerait seulement de l’attrait un peu particulier

1

J. DERRIDA, La « Différance », dans le Bulletin de la Société française de Philosophie

, 27 janvier 1968, 95 :

« et pourtant la pensée du

sens ou de la vérité

de l’être, la détermination de la différance en différence onticoontologique,

la différence pensée dans l’horizon de la question de l’être, n’est-ce pas encore un effet intramétaphysique

de la différance? »

3

qu’aurait toujours exercé la pensée du Stagirite (sinon la scolastique…) sur

Heidegger. Encore s’agissait-il là des critiques les plus tendres! Faut-il

mentionner les plus malveillantes et les plus polémiques? On pensera, bien

sûr, à Adorno qui n’avait de cesse de stigmatiser, dans des pamphlets virulents

et hargneux, le jargon de la question de l’être : futile question crypto-mystique

qui trahirait surtout une fuite face à la réalité sociale et qui n’aurait pas assez

médité la leçon de Hegel selon laquelle l’être équivalait au vide le plus total et

à l’absence de pensée… Ernst Tugendhat, ex-élève de Heidegger, connu pour

sa répudiation du concept heideggérien de vérité, s’autorisait, pour sa part, de

la philosophie analytique pour décréter que la question de l’être n’avait pas

d’objet et restait, en tout état de cause, sans réelle pertinence philosophique

2

.

Singulier paradoxe : autant la question de l’être apparaissait primordiale

à Heidegger, autant elle est apparue – après une première vague assez

« philontologique » (Sartre

3

, Jaspers, Marcel, etc.), aujourd’hui un peu oubliée

– superfétatoire à la plupart de ses héritiers. La question de l’être est-elle, oui

ou non, essentielle à la phénoménologie et à la philosophie? S’agit-il, plus

fondamentalement encore, de la question la plus urgente de l’existence

humaine?

3. La vigilance d’une question plus importante que la réponse

Ces critiques ne faisaient que confirmer aux yeux de Heidegger que

l’oubli de l’être était assez viscéral, même auprès de ses élèves les plus

immédiats. Désespéré, il demandait dans une lettre à Hermann Mörchen : cher

ami, « pouvez-vous me nommer une seule étude qui ait vraiment repris ma

question du sens de l’être

comme question

, qui l’ait méditée de manière

critique, soit pour l’affirmer ou la rejeter? »

4

2

G. Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie, Bonn, Cohen, 1930, 3e

éd. Darmstadt, 1967; voir aussi

ses cours de la même époque, publiés sous le titre

Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des

Lebens

, Fribourg/Munich, Alber, 1994; H.-G. Gadamer,Vérité et méthode

(1960), Seuil, 1996; T. Adorno,

Dialectique négative

(1966), Payot, 1978; E. Tugendhat, « Heideggers Seinsfrage », dans ses

Philosophische

Aufsätze

, Francfort, Suhrkamp, 108-135; K. Held, « Heidegger und das Prinzip der Phänomenologie », dans

A. Gethmann-Siefert/Pöggeler, O. (dir.),

Heidegger und die praktische Philosophie

, Francfort, Suhrkamp,

1989, 111-139.

3

Assurément, Sartre a parlé de l’être et d’ontologie dans le titre de son oeuvre maîtresse, mais dans la

dichotomie

L’être et le néant

, l’être désigne d’abord l’être que n’est pas l’homme, c’est-à-dire l’être en soi,

totalement inintéressant. Cet être sert surtout de toile de fond négative pour donner plus de profil au « néant »

ou à la liberté de notre existence. Comme le confirme la définition qu’il en donne (

L’Existentialisme est un

humanisme

, Nagel, 1946, 12), son existentialisme est « une doctrine qui rend la vie humaine possible et qui,

par ailleurs, déclare que toute vérité et toute action impliquent un milieu et une subjectivité humaine ». On ne

saurait donc parler chez Sartre d’une réelle primauté de la question de l’être, ni d’un grand intérêt porté à son

déploiement historique.

4

Lettre du 6 novembre 1969, citée dans H. Mörchen, Adorno und Heidegger

, Stuttgart, Klett-Cotta, 1981,

637.

4

Car c’est d’abord cela la question de l’être chez Heidegger : l’amorce

d’une question.

Nur dies

, « que cela », aimerait-on ajouter, en reprenant le mot

de

De l’expérience de la pensée

(1947) qui faisait un peu écho aux derniers

soupirs des

Énnéades de Plotin, monon pros monon

(seul vers le seul). Cette

question, Heidegger l’a rencontrée au tout début de son itinéraire, dans les

manuels de son professeur de théologie dogmatique, Carl Braig, mais aussi

chez Duns Scot, et il n’a cessé de la retourner dans tous les sens dans une

oeuvre qui gravite autour d’un seul livre, inachevé, mais qui, avec le temps, a

pris des proportions titanesques : 102 tomes sont prévus dans l’édition des

OEuvres complètes

(=GA), dont Heidegger a dit, dans un projet de préface,

qu’elle ne proposait que « des chemins et non des oeuvres », à seule fin

« d’inciter à poser cette question de manière toujours plus questionnante ».

Comme s’il était plus impératif de creuser la question elle-même,

Heidegger en a toujours différé la réponse. « Différance » qui s’est d’abord

traduite, dramatiquement, par la non-publication de la troisième partie de SZ,

« Temps et être », où Heidegger avait pourtant promis d’apporter une

« réponse concrète » à la question du sens de l’être (SZ 19).

On sait depuis peu que Heidegger a décidé que les derniers écrits à

paraître dans l’édition de ses oeuvres seraient ses « cahiers noirs » (

schwarze

Hefte

) où il consignait ses réflexions les plus personnelles et sans doute les

plus révélatrices. Peut-être faudra-t-il attendre l’achèvement de cette édition,

dans quelques décades, avant de connaître le fin mot des inquiétudes qui

tourmentaient Heidegger lorsqu’il remuait la question de l’être. On peut

soupçonner, avec Gadamer, qu’elles étaient pour une large part religieuses

5

.

Le titre du centième tome prévu dans la GA le laisse déjà un peu deviner :

Vigiliae

. Titre latin qui révèle aussi que, pour le Heidegger plus secret,

l’espace de la pensée n’était peut-être pas exclusivement occupé par les Grecs

et les Allemands.

On en trouve un renversant témoignage dans un petit texte

autobiographique de 1937-38, intitulé « Mon chemin de pensée jusqu’ici »,

qui s’est glissé dans le tome 66 de la GA :

« Non, mais qui voudrait nier que tout le parcours suivi jusqu’à maintenant s’accompagnait,

silencieusement (

verschwiegen), d’une explication avec le christianisme – une explication

qui n’était pas et qui n’est pas un ‘problème’ happé au hasard, mais qui concernait la

sauvegarde de l’origine la plus intime – celle de la maison familiale, de la patrie et de mon

enfance – et qui était

en même temps un détachement douloureux par rapport à cette

origine. Seul celui dont les racines ont été aussi profondément marquées par un monde

5

Voir H.-G. Gadamer, Les chemins de Heidegger

, Vrin, 2002, 29, 189. Le projet de préface et l’indication au

sujet des cahiers noirs se retrouvent dans les plus récents prospectus de la GA de Klostermann.

5

catholique intensément vécu peut deviner quelque chose des nécessités qui ont agi sur le

parcours emprunté jusqu’ici par mon questionnement comme des vagues sismiques

souterraines »

6.

Heidegger a lui-même assez peu parlé, publiquement, de ces secousses

souterraines – qu’il a préféré taire (

verschweigen

) – et il serait bien prétentieux

de vouloir le faire pour lui. Mais on peut au moins tenter de comprendre en

quoi ces origines ont pu l’amener à ranimer la question de l’être.

4. La justification formelle de la question de l’être dans SZ

Pourquoi faut-il à tout prix relancer la question de l’être ? Bien que

Heidegger semble partout présupposer qu’il s’agit de la question directrice,

autant pour la philosophie, pour l’existence que pour notre destin, il lui est

parfois arrivé d’en justifier expressément la primauté. Il le fait notamment

dans la magistrale introduction à SZ, précisément intitulée « Nécessité,

structure et primauté de la question de l’être » Ce texte mériterait un

commentaire assidu. On en retiendra seulement les leçons et les principaux

« arguments », avant de revenir à la question qui nous occupe – pourquoi

répéter la question de l’être ? – qui n’est peut-être pas entièrement résolue par

ce texte, qui reste un peu protreptique et général.

Si Heidegger parle d’une nécessité, d’une structure et d’une primauté de la

question de l’être, c’est que celles-ci n’allaient pas du tout de soi à son

époque, encore dominée par le néokantisme, mais dont l’autorité avait

commencé à s’effriter dans les années 20, marquées, philosophiquement, par

une puissante réception de la pensée de Kierkegaard, manifeste dans l’oeuvre

de Jaspers, mais surtout dans la théologie dialectique de Barth et Bultmann.

Dans ce qui correspondait déjà à une secousse sismique, la priorité de

l’inquiétude foncière qui est celle de l’existence avait déjà supplanté l’horizon

épistémologique et logique qui restait prépondérant au sein du néokantisme,

mais aussi, soutiendra discrètement Heidegger, au sein même de la

phénoménologie husserlienne (dont les plus importantes manifestations

livresques étaient des « Recherches

logiques

» et des « Idées en vue d’une

phénoménologie

transcendantale

»). Cette vague « existentialiste »,

Heidegger la connaît bien, il s’y ralliera même, à sa manière, dans

l’introduction à SZ, mais, comme s’il s’en méfiait un peu (Kisiel y a insisté

7

),

il s’inspire davantage de la scolastique et de la philosophie transcendantale

ambiante afin de justifier la

nécessité

d’une reprise expresse de la question de

l’être.

6

GA 66, 415.

7

T. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time

, Berkeley/Los Angeles, California UP, 1993, 275.

6

S’il est nécessaire de relancer la question de l’être, dit en effet Heidegger,

c’est que son escamotage apparaît soutenu par trois préjugés, hérités de la

scolastique, mais qui méritent un examen plus approfondi : 1) l’être est le

concept le plus universel, 2) il est indéfinissable et 3) si évident que chacun le

comprend spontanément. Heidegger suit ici la logique classique de la

définition (

definitio fit per genus proximum et differentiam specificam

) – on ne

saurait trop dire s’il le fait ironiquement ou le plus sérieusement du monde, car

c’est une logique qu’il finira par déconstruire –, et en se réclamant d’auteurs

qui n’étaient pas des références obligées à l’heure du néokantisme ou de

l’existentialisme kierkegaardien : Aristote, Thomas d’Aquin, Hegel, mais

aussi Pascal. Or, ces préjugés, Heidegger ne les réfutera pas vraiment (en fait,

il les partage), se contentant de les énumérer pour « rappeler » les raisons pour

lesquelles la question de l’être pourrait apparaître superflue. En quoi la

« nécessité d’une reprise expresse de la question de l’être » (titre du § 1) en

découle-t-elle ? Elle résulte en réalité du troisième préjugé, qui fait de l’être

une notion qui va de soi. Cette évidence pourrait n’être qu’apparente, laisse

entendre Heidegger, car ce qui est compris par là est loin d’être évident. C’est

précisément sur cette évidence moins évidente qu’il n’y paraît que sera fondée

la « nécessité » d’une reprise de la question de l’être : « que toujours déjà nous

vivions dans une compréhension de l’être et qu’en même temps le sens de

l’être soit enveloppé dans l’obscurité,

voilà qui prouve la nécessité

fondamentale de répéter la question de l’être

»8

. Conclusion forte, mais

quelque peu hâtive, car ce que Heidegger dit ici de l’être vaut de plusieurs de

nos concepts, sinon de tous. En effet, nous vivons tous dans une certaine

compréhension de l’amitié, du sens, du bonheur (etc.), dont le sens se trouve

aussi un peu enveloppé dans l’obscurité, mais sans que l’urgence d’une

interrogation philosophique expresse sur ces notions ne soit démontrée par là.

Pourquoi distinguer ici le thème de l’être parmi tant d’autres? La question

reste donc entière : pour quelle raison faut-il relancer coûte que coûte la

question de l’

être

?

Ce qui milite en faveur de cette nécessité, comme le concédera Heidegger

quelques pages plus loin, c’est tout au plus « la noblesse de sa provenance » et

« l’absence d’une réponse déterminée à la question » (SZ 8-9). Or la nécessité

d’une reprise de la question de l’être n’est que suggérée par là, d’autant que la

noblesse d’une descendance peut elle-même être soumise à une destruction.

Jusqu’à nouvel ordre, on ne peut donc parler que d’une nécessité faible, mais

que les développements sur la structure et la primauté de la question de l’être

8

SZ 4; trad. E. Martineau (citée ici), Authentica, 1985, 28; trad. F. Vezin, Gallimard, 1986, 27; nous

soulignons.

7

viendront renforcer.

En présentant la « structure formelle » (§ 2) de la question de l’être,

Heidegger dira s’appuyer sur la structure qui est celle de toute question et qui

comporterait trois moments constitutifs. Il reprend ici des développements

qu’il avait présentés dans son enseignement. Dans un cours de 1923/24, il

avait même fait ressortir pas moins de douze moments structuraux en toute

question! Fait plus significatif encore, cette structure avait alors été exposée

sans référence expresse à la question de l’être

9

. Le thème de la question est, en

effet, très ancien dans l’oeuvre de Heidegger. Il y a d’ailleurs consacré l’une de

ses premières conférences, et à ma connaissance sa toute première, « Question

et jugement ». Prononcée dans un séminaire de Rickert le 10 juillet 1915, elle

n’a été publiée que récemment. Elle atteste que la réflexion sur la structure

logique de la question fut l’un des points de départ de toute l’interrogation de

Heidegger et au sens précis où le philosophe s’est très tôt demandé si la

logique propositionnelle classique était à même de cerner ce qui était visé par

le suspens d’une question : c’est que ce sens ne peut être pleinement compris

qu’à partir de l’acte de la question lui-même, c’est-à-dire que si l’on est soimême

pris par la question

10

. Cela sera aussi vrai, comme on le verra, de la

question de l’être : elle ne peut être comprise que si l’on passe par l’être du

Dasein

, lequel sera d’ailleurs formellement introduit dans SZ comme l’être

qui se caractérise par sa capacité de poser des questions (SZ 7).

En toute question, dit SZ, on peut discerner trois moments :

a) un « questionné », un

Gefragtes

; il s’agit en l’occurrence, nous le

pressentons, mais sans savoir encore ce qui est

demandé

par là, de l’être;

b) un « interrogé », un

Befragtes

, c’est-à-dire un destinataire auquel nous

aurons à adresser la question; nous apprendrons bientôt qu’il s’agit du

Dasein

et de sa compréhension de l’être;

c) il y a, enfin, un

Erfragtes

, que Vezin traduit par le « point en question » et

Martineau par le « demandé » : ce qui est demandé, c’est ce que l’on veut

savoir lorsque l’on pose une question, le sens ou le but de la question, bref, la

question derrière la question.

Que cherche-t-on à savoir lorsque l’on pose la question de l’être?

Heidegger répond : le sens de l’être. Mystérieuse formule, mais qui recevra un

sens d’abord assez prosaïque au § 2 : il ne s’agit pas, rassurons-nous, de tirer

au clair le sens de l’existence, mais seulement d’élucider, en le portant à la

lumière du concept (SZ 6), ce qui est compris sous le concept d’être. Si l’être

fait l’objet d’une compréhension vague et immédiate, comme le rappelait le §

9

GA 17, 73. L’application à la question de l’être se produira en 1925 (GA 20, 194 s.).

10

Frage und Urteil, Martin Heidegger/Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und andere Dokumente

,

Francfort, Klostermann, 2002, 80-90, ici 88.

8

1, on n’en possède encore aucun concept clair (SZ 8). On pourrait avoir

l’impression que Heidegger se présente ici comme un philosophe analytique

qui cherche tout simplement à rendre plus clair ce que l’on entend

communément sous le terme d’être.

Si c’est cela le « sens » de la question de l’être, on aimerait bien en

connaître le sens! Même après avoir élucidé la structure formelle de la

question de l’être, le sens de notre question – pourquoi relancer la question de

l’être? – reste entier. S’agit-il uniquement de tirer au clair le sens du mot

« être »? Si c’est le cas, à quelle fin? En suivant la terminologie de

Heidegger : quel est donc l’

Erfragtes de l’Erfragtes

, le sens de la question sur

le sens de l’être? Un constat : le § 2 voué à la structure formelle de la question

de l’être n’a pas véritablement répondu à cette question.

Tout au plus l’a-t-il fait indirectement en laissant entendre, à la fin du §

2, et dans l’esprit de la conférence de 1915, que dans cette question, l’être de

celui qui questionne se trouvait lui-même affecté par la question

11

. Soit, mais

en quoi? On devine que la question est pressante pour le

Dasein

lui-même, s’il

est vrai, comme on l’apprendra sous peu, que le

Dasein

est l’être (on dira

l’étant, pour calquer l’allemand, même si le français est ici meilleur) pour

lequel il y va en son être de cet être même. Heidegger parlera ici de la

primauté ontique de la question de l’être, mais il n’en sera question qu’au § 4.

Comme pour différer encore l’attaque de cette primauté, primordiale entre

toutes, Heidegger traitera d’abord de la primauté « ontologique » de la

question de l’être (§ 3).

Ce que Heidegger nomme primauté ontologique correspond, en réalité,

à une primauté

scientifique

du thème de l’être. L’analyse de Heidegger prend

ici un tour presque transcendantal, qui bénéficiait à l’époque d’une évidence

aveuglante, mais que Heidegger infléchira dans un sens plus ontologique. Le

néokantisme partait lui-même du fait de la science afin d’en reconstruire les

conditions de possibilité, logiques et subjectives. On verra que c’est une

argumentation similaire qui conduit Heidegger à marquer la primauté dite

ontologique de la question de l’être.

Toute science, explique-t-il, s’intéresse à une certaine région de l’étant.

Elle s’y prend à l’aide de concepts fondamentaux, le plus souvent puisés à

même l’expérience préscientifique, mais qui ne sont pas eux-mêmes quelque

chose d’étant ou d’ontique. Ils concernent plutôt, dit Heidegger, l’être de tel

ou tel domaine d’étant. Les concepts fondateurs des mathématiques, de la

physique ou des sciences humaines ne peuvent donc relever que d’une

réflexion de nature ontologique : « mais dans la mesure où chacun de ces

11

SZ 8, Voir GA 20, 200.

9

domaines est conquis à partir de la région de l’étant lui-même, une telle

recherche préalable et créatrice de concepts fondamentaux ne signifie rien

d’autre que l’interprétation de cet étant quant à la constitution fondamentale

de son être »

12

.

Cependant, ce n’est pas aux sciences elles-mêmes qu’il incombe de

procéder à cette clarification ontologique, mais à la philosophie, comprise

comme « logique productive » des sciences. SZ reconnaît ainsi une ambitieuse

primauté ontologique, et scientifique, à la philosophie. C’est à elle qu’il

revient d’élaborer les ontologies spécifiques sur lesquelles reposent les

sciences de l’étant. Husserl parlait ici d’ontologies régionales.

Mais ce qui intéresse Heidegger au § 3, c’est – avant ces ontologies

régionales elles-mêmes –

la primauté de la question de l’être

. C’est que toute

explication ontologique, comme celle que la philosophie doit mettre en oeuvre

pour les sciences positives, doit avoir élucidé au préalable le sens de l’être.

Cette clarification du sens de l’être constitue dès lors la tâche première d’une

ontologie qui se veut fondamentale :

« Certes le questionnement ontologique est plus originaire que le questionnement ontique

des sciences positives. Néanmoins, il reste lui-même naïf et opaque si ses investigations du

sens de l’être de l’étant laissent le sens de l’être en général inélucidé. Et justement, la tâche

ontologique d’une généalogie non déductive des différents modes possibles de l’être

requiert que l’on s’entende préalablement sur « ce que nous visons proprement par le mot

‘être’ ». La question de l’être recherche donc une condition apriorique de la possibilité non

seulement des sciences qui explorent l’étant qui est de telle ou telle manière et se meuvent

alors toujours déjà dans une compréhension de l’être, mais encore des ontologies mêmes

qui précèdent les sciences ontiques et les fondent. Toute ontologie, si riche et cohérent que

soit le système catégorial dont elle dispose, demeure au fond aveugle et pervertit son

intention la plus propre si elle n’a pas commencé par clarifier suffisamment le sens de l’être

et par reconnaître cette clarification comme sa tâche fondamentale »

13.

Même si Heidegger dit se méfier d’une déduction généalogique, il est

patent qu’il défend la

primauté ontologique

de la question de l’être par le biais

d’une réduction à des niveaux de réflexion toujours plus élémentaires.

Antérieurement aux sciences ontiques, il y a les ontologies qui les supportent,

mais avant celles-ci, et les fondant, une ontologie fondamentale doit avoir

débroussaillé le sens de l’être :

12

SZ 10; tr. Martineau 31; tr. Vezin 34

13

SZ 11; Martineau 32; Vezin 35.

10

Sciences ontiques leur tâche : l’exploration d’un domaine d’étant

Ontologies leur tâche : l’élucidation des concepts fondamentaux qui

circonscrivent le mode d’être de cet étant

Ontologie

fondamentale

sa tâche : la clarification du sens de l’être comme de la

« condition apriorique de ces ontologies »

La primauté ontologique de la question de l’être au § 3 vise ce dernier

niveau de réflexion, qui s’impose comme le plus fondamental dans l’ordre

philosophique des raisons. Heidegger se donne à nouveau la peine de spécifier

ce qui doit être atteint par là, savoir une clarification, une fois pour toutes, de

« ce que nous visons proprement par le mot ‘être’ »

14

. Si Heidegger peut faire

penser à un philosophe analytique lorsqu’il a recours à de telles formules pour

défendre la nécessité d’une enquête sur le sens de l’être, il se présente un peu

comme un penseur transcendantal au § 3 quand il cherche à fonder la primauté

de la question de l’être sur le fait qu’elle permet de cerner les conditions de

possibilité de toute visée d’objet et de toute entreprise scientifique.

Or les réflexions consacrées à la primauté ontique de la question de

l’être au § 4 vont montrer que le fait premier pour Heidegger n’est peut-être

14

SZ 11. On notera que dans ce texte, le terme d’être se trouve tantôt sans, tantôt entre guillemets. E.

Tugendhat s’en est indigné (

Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung

, Francfort, Suhrkamp, 1979, 168),

estimant que la question prenait alors un tout autre sens en allemand : s’interroger sur le sens d’un mot entre

guillemets, c’est simplement s’enquérir de sa

signification

(qu’un dictionnaire ou une clarification

conceptuelle peut donner), mais lorsqu’on s’interroge sur le sens de quelque chose sans guillemets, on veut en

connaître la finalité : quel est le sens de l’art monochrome, de l’antimondialisation, etc.? Ce n’est peut-être

pas par hasard si Heidegger laisse (et le plus souvent) tomber les guillemets. Quand il les utilise, on peut bien

dire que c’est le sens du mot « être » qu’il cherche à tirer au clair. Mais sans guillemets, la question du sens de

l’être devient plus ambiguë, car elle paraît alors déborder le cadre d’une clarification sémantique. Mais quel

est alors son sens? Difficile à dire, mais je pense que Heidegger a toujours visé un sens de l’être qui

transcenderait en quelque sorte, mais pour le faire naître, l’espace du langage que nous tenons sur lui. On le

pressent, dans la troisième section projetée de SZ, lorsqu’il distingue expressément la question de la

temporalité (

Zeitlichkeit) du Dasein de la temporalité de l’être lui-même (Temporalität

). N’y a-t-il pas,

semble alors se demander Heidegger, une temporalité propre à l’être lui-même (comme pure émergence) qui

précède tous les projets du

Dasein

? Mais comment parler de cette temporalité de l’être lui-même sans passer

par le

Dasein? D’où, sans doute, l’échec de la 3e

partie de SZ : elle n’arrivait pas à dire le « temps » de l’être

sans se servir des notions d’horizon et de schème, qui relevaient encore d’une pensée trop subjectiviste. Il

fallait donc dire l’être, et

sa

temporalité, autrement. C’est le pari de la seconde philosophie qui prend le parti

(déconcertant peut-être, mais il n’est pas catastrophique qu’il en soit ainsi, dit Heidegger!) de se mettre à

l’écoute de l’être tel qu’il se donne dans l’histoire de l’être. Cette écoute n’est cependant envisageable qu’à la

faveur d’un « saut » (

Sprung

), insiste Heidegger, qui entre, enfin, dans le sens de l’être lui-même. C’est la

tâche qu’il assigne à sa pensée de la

Besinnung

(GA 66), déjà présentée dans « Science et méditation »

(

Essais et conférences, trad. mod. D. Préau, Gallimard, 1958, 76) : « s’engager dans le sens [de l’être] (

sich

auf den Sinn einlassen

), telle est l’essence de la méditation ». Plus question ici de guillemets pour parler du

sens de l’être.

11

pas, comme pour les néokantiens, celui de la science, mais celui d’un être qui

est terrassé par le souci de son être. « Primauté ontique » veut dire que la

question [du sens] de l’être est non seulement prioritaire dans la hiérarchie des

savoirs, elle l’est aussi

pour un étant bien spécial qui a nom Dasein

et qui se

distingue ontiquement « par le fait qu’il y va en son être

de

cet être même »,

suivant la formule célèbre que Heidegger avait déjà souvent employée dans

ses cours

15

. Elle vise, bien entendu, le souci qu’est pour soi-même tout

individu, souci qui finira d’ailleurs par résumer tout l’être du

Dasein

au § 41.

C’est une inquiétude qui non seulement caractérise le

Dasein

en propre, mais

qui le traque, au plus intime de son être, à telle enseigne que l’un de ses plus

grands soucis sera de s’en décharger, donc de se soustraire à la question trop

vertigineuse qu’il est pour soi-même. D’où la fuite du

Dasein

vis-à-vis de la

question de son être. Le

Dasein

sera donc le plus souvent là sur le mode de

l’absence à soi. Heidegger a parfois parlé à cet égard d’un

Wegsein

, d’un êtreailleurs,

d’un être loin de soi, bref, d’un

Dasein

qui se défile ou qui n’est pas

tout à fait « là ».

L’oubli de soi du

Dasein

tient, à coup sûr, à une fuite face à sa

temporalité, ou sa mortalité. Fuite dans l’inauthentique, estime Heidegger,

puisqu’elle ferme les yeux sur la condition qui est celle de tout

Dasein

et à

partir de laquelle pourraient se déterminer tous ses projets. Le

Dasein

authentique – entendons authentiquement là, au lieu d’être ailleurs – serait un

Dasein entschlossen

(résolu ou décidé, traduit-on en français, mais le terme

ent-schlossen

lu à la Heidegger veut surtout dire « non-verrouillé »), c’est-àdire

un

Dasein

résolument ouvert à son propre être. Ce sera d’ailleurs chez

Heidegger la forme privilégiée de la conscience de soi.

5. Quel lien y a–t-il entre les deux primautés?

Au § 4, cette primauté ontique de la question de l’être du

Dasein

se

trouve dépeinte de manière saisissante, mais on peut se demander ce qu’elle a

à voir, après tout, avec la

Seinsfrage

dont il a été question dans les premiers

paragraphes. Jusqu’à maintenant, on avait un peu le sentiment qu’il était

seulement question de clarifier, conceptuellement, ce que l’on entend par le

terme d’être (§ 2) ou encore de tirer au clair les conditions ontologiques de la

démarche scientifique (§ 3). Posons donc la question directement : peut-on

identifier sans reste la question du sens de l’être en général à celle du souci

qu’est pour lui-même le

Dasein

? S’agit-il vraiment de la même question?

Heidegger ne confond-il pas Aristote et Kierkegaard?

15

GA 20, 405; GA 21, 220.

12

Il importe de distinguer ici les perspectives de SZ et de la dernière

philosophie. C’est que le dernier Heidegger sera un peu enclin à atténuer la

question du souci du

Dasein

pour son être, préférant mettre l’accent sur

l’événement de l’être lui-même, dans l’ouverture duquel se tiendrait le

Dasein

.

La

Lettre sur l’humanisme dira en 1946 que le « là » du Dasein

dans SZ

cherchait uniquement à pointer cette éclaircie de l’être (GA 9, 323), la notion

de souci étant alors un peu réinterprétée dans le sens d’un souci pour l’être.

Or SZ était ici on ne peut plus explicite : la primauté ontique n’apparaît

qu’au § 4 (donc assez tard et après la primauté ontologique), mais cette

priorité était bien celle du souci que représente

son être pour tout Dasein

. Il y

va en chaque

Dasein de cet être même, de son être-possible (Seinkönnen

) qui

est en attente d’ouverture (

Ent-schlossenheit

au sens de Heidegger). Il faut

donc poser la question pour SZ : quel lien Heidegger cherche-t-il à établir

entre la question du souci du

Dasein

et la question du sens de l’être?

Heidegger ne le dit jamais en termes aussi tranchés, mais la nature du

lien qu’il cherche à faire voir ne fait guère de doute. Même s’il n’en est

question qu’au § 4, Heidegger part bel et bien, les premiers cours sur

l’herméneutique de la facticité le confirment, du

Dasein

comme d’un être qui

est talonné par le souci de son être. Être tellement habité par la mort, que le

sum moribundus

incarnera sa certitude la plus intime, bien avant le cogito

, dira

un cours de 1925 (GA 20, 437). Je suis ‘là’, mais bigre, pour un temps

seulement. C’est aussi cela, le sens du titre « Être et temps ».

Mais quel noeud y a-t-il entre ce souci, ou cette angoisse, et la question

plus générale de l’être telle qu’elle a été posée dans la vénérable tradition

aristotélicienne? Le lien réside en ceci que, selon Heidegger,

toute

compréhension de l’être apparaîtra dictée par ce souci de l’être temporel du

Dasein

. Heidegger en aperçoit l’indice le plus éloquent dans la tendance à

concevoir l’être véritable de manière « intemporelle », comme présence

permanente. De pénétrantes analyses historiques de Heidegger s’emploieront à

montrer à quel point cette lecture de l’être comme

permanence dans la

présence

aurait porté toute l’histoire de l’ontologie, de l’être éternellement

présent de Parménide, en passant par l’idée toujours identique de Platon, la

substance d’Aristote, l’

ipsum esse subsistens

du Dieu médiéval jusqu’au

cogito

érigé en fondement inébranlable par les modernes.

Sur quoi repose, en dernière instance, ce singulier privilège de la

permanence dans l’intelligence de l’être, sinon, laisse supposer Heidegger, sur

un déni de la temporalité du

Dasein

? Réveiller la question de l’être, c’est

mettre en lumière ce rapport, oublié, refoulé, entre l’être et l’intemporalité et

13

se demander si le lien entre l’être véritable et le temps ne peut pas être pensé

d’une manière plus radicale encore

16

.

6. Et l’expérience fondamentale pour Heidegger?

Nous avons parlé d’une justification formelle pour caractériser la

manière dont Heidegger « argumente », dans l’introduction à SZ, en faveur de

la priorité de la question de l’être. Justification formelle et quelque peu

cérémonieuse qui ne dit peut-être pas tout, car la question de fond peut encore

être posée : pourquoi est-il vital de ressusciter la question de l’être? Afin de

tirer au clair le sens d’un vocable polysémique? Dans le but de jeter les assises

d’une ontologie fondamentale qui serait à même de fonder les ontologies

régionales, qui viendraient à leur tour fonder les sciences positives? Pour

repenser l’être de l’homme à partir des expériences-limite de la mort, de

l’angoisse et de l’appel à la conscience qui en résulte?

Un peu de tout cela sans doute, mais quel est le motif vraiment premier

pour Heidegger? Le texte de

Besinnung

parlait d’une explication silencieuse

avec le christianisme qui aurait accompagné tout le parcours du penseur. Des

considérations d’espace nous empêchent de rouvrir ici le dossier complexe

que constitue la question du religieux chez Heidegger. Elle a déjà fait l’objet

d’une littérature abondante et bien avant que ne soit publié le tome 60 de la

GA réunissant quelques cours sur la phénoménologie de l’expérience

religieuse, indispensables bien sûr, mais qui restent néanmoins assez

elliptiques. Nous tâcherons seulement de faire voir, et à très grands traits, le

lien qu’il pourrait y avoir entre cette expérience et notre seul sujet ici, la

justification de la question de l’être.

Très tôt s’est imposée à Heidegger une expérience de l’être comme

surgissement (

physis), présence (Anwesenheit), éclosion (aletheia

) et pur

advenir (

Ereignis

). Or, selon Heidegger, cette expérience en est une qui s’offre

à l’homme de manière insigne et qui a même besoin de lui, car sans lui, cette

ouverture, cette échappée de l’être ne serait pas. Mais l’homme ne contrôle

pas cette échappée. Il y est (d’où son nom de

Da-sein

), il en est, étant luimême

brusque surgissement, in-quiète éclosion dans l’ouvert du présent. C’est

cela l’expérience fondamentale de Heidegger. Il l’a rappelé dans un entretien

donné en 1969 : « l’idée fondamentale de ma pensée est justement que l’être –

ou, si l’on préfère, l’ouverture de l’être – a besoin de l’homme et que l’homme

16

Voir mon étude sur « Le sens du titre Être et temps », dans

L’horizon herméneutique de la pensée

contemporaine

, Vrin, 1993, 17-35.

14

n’est, à son tour, homme que pour autant qu’il se tient dans l’ouverture de

l’être. »

17

On comprend qu’il s’agisse aussi d’une intelligence de l’être comme

« temps », mais d’un temps qui n’est pas celui des horloges. Le temps de l’être

– celui que la troisième section de SZ cherchait, mais encore sans succès, à

distinguer du temps du

Dasein

– tient au fait qu’il est pur déroulement ou

déploiement de soi, simple advenir, ce que vient marquer chez Heidegger le

terme d’essence (

Wesen

) entendu au sens verbal et qui vient connoter une

certaine processualité. C’est que

wesen

peut aussi être un verbe en allemand,

assurément très archaïque à l’indicatif (

es west

), mais dont la forme reste bien

audible dans certains verbes composés (

verwesen

, se décomposer) ou dans le

participe passé du verbe être (

gewesen

). Heidegger aime beaucoup cet

« archaïsme » (tout comme celui de l’être écrit à l’ancienne,

Seyn

, « estre »),

qui vient un peu rappeler qu’antérieurement à la fixation sur l’étant, il y a, il y

a toujours eu un « se déployer » temporel de l’être, une « ess

a

nce » de l’être

qui n’est pas une chose carrée, ni une idée, mais un jaillissement, auquel nous

avons part le temps d’un séjour qui reste imparti par l’être.

Heidegger reconnaît volontiers que l’émergence de l’être est

nécessairement aussi éclosion

de quelque chose

, donc d’un étant surgissant

dans la présence et qui s’offre à un regard

18

. C’est ainsi que les choses se

passent. Seulement, la pensée qu’il appelle métaphysique en est une qui se

serait crispée, d’une manière trop exclusive, sur l’étant qui se présente de cette

manière et qui peut être capté par une prise. Le danger (autre grand

leitmotiv

heideggérien) est que l’étant ne soit alors compris qu’à partir de ce regard

dominateur porté sur lui. C’est ce qui se serait produit lorsque Platon aurait

entendu l’être comme

eidos

. Sans s’en rendre compte, il aurait alors situé

l’étant dans la perspective d’une « supervision », dont serait née la volonté

d’explication et de contrôle de la métaphysique, dont le subjectivisme de la

modernité ne serait que le dernier avatar.

Si l’expérience fondamentale est pour lui celle de l’être comme libre

épanouissement, éprouvé comme la « merveille des merveilles », Heidegger a

aussi très tôt senti que s’était consolidée, dans la foulée du platonisme qu’a

17

R. Wisser, Martin Heidegger im Gespräch

, Fribourg/Munich, Alber, 1970, 69. La formule est assez

frappante, mais il ne s’agit pas d’une grande révélation, l’idée d’une solidarité essentielle de l’être et de

l’homme, confiés l’un à l’autre (

einander übereignet

), étant souvent mise en relief chez Heidegger. Voir

« Identité et différence », dans

Questions I, 264 s. (Identität und Differenz, 1957, 18-19),

Essais et

conférences

, 144 (Vorträge und Aufsätze, 120), et passim

.

18

L’essance (wesen

au sens verbal) devient alors l’essence (ou le concept) que fixe un regard, perdant un peu

son caractère de surgissement. Cette dualité est bien marquée dans le titre de l’essai de Heidegger « Sur

l’essence (

Wesen) et le concept (Begriff) de la physis » (1939), trad. F. Fédier, dans Questions II

, Gallimard,

1968, 165-276 (GA 9, 237-300).

15

relayé l’épistémologie (« l’être ne se comprend qu’à partir de son idée, donc,

en germe, à partir du regard subjuguant porté sur lui »), une intelligence un

peu technique de l’étant, qui venait en quelque sorte gommer, mais sans

l’abolir, le mystère et le jaillissement initial de l’être, sans oublier le nôtre.

Sans doute dira-t-on que Heidegger ne s’est que tardivement intéressé à la

technique. Ce n’est pas tout à fait vrai. Dès SZ, il se demandait si la

perspective objectivante de la

Vorhandenheit

, qui conçoit l’étant subsistant

comme

res extensa

, était la seule manière d’envisager la présence de l’être.

Plus fondamentalement encore, son appel à l’expérience du temps des

premiers chrétiens (« veillez, car le Seigneur viendra comme un voleur dans la

nuit »

19

) cherchait déjà à affoler le temps comptable et sécurisant des horloges.

À chaque fois, la question de fond demeure la même : le rapport technique ou

objectivant à l’être est-il le seul et vraiment fondamental? Ne procède-t-il pas

d’un oubli ou du recouvrement d’une expérience plus originelle encore?

Heidegger n’a rien contre la technique, ni contre le platonisme, il estime

seulement que la construction d’un être qui serait soumis d’emblée à une visée

comptable de rationalisation vient peut-être obnubiler l’expérience du don

gratuit de l’être, qui éclôt sans pourquoi.

De là l’idée heideggérienne – très simple au fond – d’un oubli de l’être

qui aurait marqué toute la métaphysique. Il ne s’agit pas d’une thèse sur un

thème qui aurait été malencontreusement oublié dans les manuels de

métaphysique, mais d’un jugement porté sur la conception technicienne de

l’être (comme

Vorhandenheit, Gegenstand ou Bestand

) qui ensorcelle autant

notre temps. Conception qui a ses raisons et ses succès, mais qui tend à réduire

l’être à l’ordre du productible, camouflant ainsi l’indisponibilité plus ancienne

de l’être. Si cet être ne nous dit rien – même la philosophie postheideggérienne,

on l’a vu, n’y comprend rien – c’est parce qu’on ne peut rien

en faire. Justement, répond Heidegger, mais cette expérience pourrait nous

rappeler que tout ne relève pas de l’ordre du faire et du calcul.

Le drame de cette intelligence technique est qu’elle se coupe de tout

lien à un ordre supérieur. C’est cet ordre, cette mesure (

Mass

) que vient

finalement pointer le thème de l’être et de son oubli. Dans un monde où tout

dépend ultimement de l’homme, le divin n’a plus lieu d’être ou n’apparaît que

pour répondre à un besoin humain, d’apaisement ou d’explication. Il n’est plus

qu’une idole fabriquée par l’homme, dépourvue de toute hauteur divine.

Penser l’être, dira Heidegger dans ses manuscrits les plus personnels connus à

ce jour, cela revient donc à penser la détresse de la divinité des dieux (

die Not

19

Marc 13, 33, 55; Matthieu 24, 42; 1 Thess. 5, 2. Cf. GA 60, 102, 124, 150.

16

der Gottschaft der Götter

)20

, c’est-à-dire à penser un dieu qui soit encore

divin. D’après Heidegger, le plus vif symptôme de cette désolation est qu’elle

ne soit plus éprouvée comme telle dans un monde où tout fonctionne, parce

que tout est « sous contrôle ». Il parle alors de la détresse de l’absence de

détresse, ou d’un oubli de l’oubli.

On répète souvent que notre époque en est une du désenchantement du

monde. Heidegger parle plutôt, suivant Hölderlin, d’une

Gottesverlassenheit

,

d’un « délaissement » des dieux, qui signifie non seulement que les dieux ne

sont plus requis, par nous, mais aussi que ce sont eux qui nous ont en un sens

abandonnés, entendons : abandonnés à nos propres idoles technologiques,

n’étant plus là pour tenir en échec notre désir de contrôle. La pensée

heideggérienne est ici moins théophanique qu’on pourrait croire : une locution

courante en allemand dit d’une personne qui semble avoir perdu la tête qu’elle

est

von allen guten Geistern verlassen

, « abandonnée par tous les bons

esprits ». On dirait en français qu’elle est est privée de sa bonne étoile.

Néanmoins, l’idée d’un oubli de l’être sourd bel et bien d’une détresse

que l’on peut qualifier de religieuse, au sens le plus ample, le plus indécis, du

terme. Le propos de Heidegger n’est assurément pas d’offrir des solutions ou

des palliatifs à cette affliction. Au point où nous en sommes, « seul un dieu

peut encore nous sauver », gémit Heidegger, après Cicéron

21

. Il espère, au

contraire, l’attiser, en criant dans le désert de l’absence de détresse que la

condition humaine reste en proie à une déréliction que ne peuvent satisfaire les

réponses technicistes, les seules qui soient admises aujourd’hui. On le sent

dans ce cri du coeur de Heidegger :

« Interrogez l’Être! Et dans son silence – entendu comme le lieu de naissance de la parole –

répond le dieu. Vous avez beau ratisser tout l’étant, nulle part ne se montre la trace du

dieu ».

La formule est si osée que l’on se demande si l’on a bien lu. Le règne de

l’étant serait celui de l’absence du dieu, alors que c’est par le silence de l’être

qu’un dieu pourrait encore nous interpeller? Et c’est de là que naîtrait le

langage? Loin d’être un

hapax

, la formule en est une que Heidegger reprend

rituellement dans tous ses manuscrits de la fin des années trente

22

. Son sens est

20

GA 66, 255-256.

21

Ad Familiares, l. XVI, ep. 12 (à propos de la guerre civile) :

nisi qui deus (…) subvenerit, salvi esse

nequeamus

.

22

GA 66, 353 :

Frage das Seyn! Und in dessen Stille, als dem Anfang des Wortes, antwortet der Gott. Alles

Seiende mögt ihr durchstreifen, nirgends zeigt sich die Spur des Gottes

. Formules identiques dans GA 69, 31,

105, 211, 214, 221. Voir aussi

Essais et conférences, tr. mod., 178; Vorträge und Aufsätze, 145 : «

Les

mortels n’habitent que dans la mesure où ils attendent les divins comme des divins. Espérant, ils leur

17

clair : dans un monde où la volonté de maîtrise de l’étant a fini par chasser

toute expérience de l’impondérable, seule une autre pensée (

Andenken

) de

l’être pourrait sauvegarder l’espoir de la divinité du divin. Vigile qui a peutêtre

tout à voir avec le réveil de la question de l’être.

opposent l’inespéré.

 

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